نوشتار حاضر تحلیل و نقدی است از نظریات ارائه شده در توجیه کیفرهای اخروی. در این مکتوب بعد از بررسی اقسام کیفر و انگیزه‏های متصور آن به تحلیل و ارزیابی ده نظریه و پاسخ دانشمندان اسلامی ـ که بر محور اعتباری بودن کیفرهای اخروی مبتنی است ـ می‏پردازیم و سپس بیان خواهد شد که یگانه فرضیه‏ای که توان توجیه و تصحیح کیفرهای اخروی را دارد عبارت از نظریه یازدهم «تجسم اعمال» است که مبتنی بر تکوینی بودن اصل کیفر اخروی است و تبیین خواهد شد که رابطه کیفر و عمل معصیت، رابطه طبیعی است و از رابطه معلول به علت نیز فراتر است، بلکه کیفر صورت واقعی و یا اثر طبیعی معصیت است. و از این رو، اطلاق لفظ کیفر به چنین عقابی می‏تواند از باب مجاز صحیح باشد.

تمام گزاره‏هایی که انسان با آنها مواجه می‏شود و صحت و سقم آنها را مورد تحلیل و کنکاش قرار می‏دهد، از سه صورت ذیل خارج نیست:
1 ـ خردپذیر (Rational) 2 ـ خردگریز (Irrational) 3 ـ خردستیز (Antirational)
متألهان و پیروان ادیان آسمانی معتقدند که تمام گزاره‏های دینی از قسم اول است، به این معنی که نه با عقل در ستیز و تقابلند و نه عقل از پذیرش آنها در گریز است، بلکه مطابق با حکم عقل وبه اصطلاح عقلانی (Rational) است، اما آنچه در بعضی مواضع از عقل ستیزی و یا عقل گریزی در برابر گزاره‏های دینی مشاهده می‏شود، معلول عدم تبیین و کشف گوهر و لُب آن گزاره‏هاست. در اینجا می‏توان به عنوان مثال به کیفرهای اخروی اشاره کرد، کیفرهایی که خداوند به متخلفان و مجرمان وعده بدترین و شدیدترین شکنجه‏های قابل تصور را در موضعی به نام «جهنم» داده است. در این نوع گزاره‏ها وقتی عقل به تحلیل و بررسی اصل کیفر و انگیزه‏های متصور آن می‏پردازد، در پذیرش و تبیین عقلانی آن با بن‏بست مواجه می‏شود و ناچار برای تبیین بیشتر مسأله به نظریات و راه حلهای عالمان و دانشمندان شریعت مراجعه می‏کند. [متأسفانه این مسأله در آیین مسیحیت تنقیح نشده است و لذا شاهد شبهات فلاسفه ملحد و متأله در این موضوع هستیم که بعدا به آنها اشاره خواهد شد.]

امروزه یکی از شبهاتی که در باره صفت عدل و حکمت الهی، از سوی منتقدان و فلاسفه دین مغرب زمین، مطرح می‏شود؛ غیرمنطقی و ناعقلانه (Irrational) معرفی کردن کیفرهای عالم آخرت و وجود جهنم است. امری که مورد تأکید و پذیرش ادیان آسمانی؛ مانند آیین اسلام و مسیحیّت قرار گرفته است. اغلب منتقدان در غرب، وجود جهنم(1) و عذاب اخروی را ناهمگون و ناسازگار (Disagrment) با حکمت و عدالت و رحمت الهی تلقی می‏کنند. و بعضی در صحت استناد کیفرهای اخروی به پیامبران آسمانی، با دیده شک و تردید می‏نگرند.
دیوید هیوم (1711 - 1776. م) فیلسوف و منتقد معروف مغرب زمین در این باره می‏گوید:
«آنچنان که ما می‏فهمیم، کیفر باید با تجاوز تناسبی داشته باشد. در این صورت، چرا در ازای تجاوزهای موقتی موجود ضعیفی چون انسان، کیفر ابدی؟ آیا کسی می‏تواند خشم اسکندر را تأیید کند که می‏خواست ملتی را به سبب آنکه اسب محبوب او «بوسفالوس» را گرفته بودند، محو و نابود سازد؟».(2)
موریس مترلینگ (1860 - 1949. م) فیلسوف مشهور بلژیکی در خصوص ناعقلانه بودن کیفرهای اخروی می‏گوید:
«به نظر من اهانتی که تاکنون به مقام خدا شده، این است که گفته شود خدا جهنم را خلق کرده است. بشر ابتدایی که تصور اولیه جهنم متعلق به اوست، تمام رذایل و پستیها، حقد و کینه و وحشیگریها را ناشی از جهنم می‏دانست، بزرگترین و بهترین مذاهب عالم نیز چون نتوانستند از چنگ تصور جهنم خلاص شوند، کورکورانه به وجود آن اعتقاد حاصل کردند».(1)
برتراندراسل (1872 - 1970. م) مشهورترین فیلسوف قرن معاصر نیز در این باره چنین می‏گوید:
«فکر می‏کنم این عقیده که آتش جهنم یک نوع مجازاتی از برای گناهکاران است، عقیده‏ای ظالمانه می‏باشد. عقیده‏ای است که ظلم را در دنیا گسترش داده و شکنجه و بی عدالتی را نصیب نسل‏ها و نژادها می‏کند. چنانچه بتوانید مسیحی را که در انجیل ذکر شده مبتکر این نوع افکار بدانید می‏توانید مسلما او را مسؤول بدانید».(2)
وی آنگاه در صحت استناد کیفرهایی که در انجیل ذکر شده به حضرت عیسی علیه‏السلام می‏گوید:
«تصور نمی‏کنم شخصی چون عیسی با آن خصایص انسانی، که در او سراغ داریم، امکان مجازات ابدی را پذیرفته باشد».(3)
عالمان اسلامی برای تصحیح و توجیه کیفرهای اخروی، نظریات و پاسخهای مختلفی را ارائه داده‏اند، و لکن این پاسخها و نظریات به صورت عنوان مستقل مطرح نبوده بلکه در ضمن مباحث تفسیر آیات و صفات مربوط به عدل الهی و یا در مباحث احوال قیامت و اصل حسن تکلیف بندگان، مطرح و مورد بررسی قرار گرفته، که این خود تحقیق بیشتری را می‏طلبد.
در این مقاله نویسنده بر آن است به تبیین اصل ایراد و تدوین نظریاتی که در مقام توجیه کیفرهای اخروی هستند، پرداخته و از میان یازده نظریه‏ای که در این خصوص گزارش شده است ـ بعد از تحلیل و نقد سایر نظریات ـ نظریه مختار را با شواهدی از کتاب و سنت، تبیین و به رفع استبعادات و ایرادات آن بپردازد.

ابتدا برای تبیین بیشتر اصل ایراد و پاسخ به آن؛ به بیان مختصری درباره کیفر و اقسام آن می‏پردازیم:
کیفر و مجازاتی که شخص گناهکار و مجرم تحمل می‏کند، به طور کلی از دو قسم ذیل خارج نیست: الف ـ کیفر تکوینی (Nutural) ب ـ کیفر قراردادی (Conventional)
کیفرهای قراردادی و اعتباری، همان طوری که از نامش پیداست، کیفرهایی است که بین جرم و کیفر هیچ گونه رابطه حقیقی و علّی و معلولی وجود ندارد، بلکه کیفر و مکافات جرم توسط عده‏ای قرارداد و اعتبار می‏شود. مانند اکثر کیفرهای محاکم قضایی که برای مجرمین به اجرا درمی‏آید؛ از قبیل انفصال از خدمت، تبعید، حبس با اعمال شاقه و غیره؛ و چون رابطه تکوینی بین جرم و کیفر وجود ندارد، لذا تحقق کیفر هم تخلف پذیر است و برای آن می‏توان سه فرض را در نظر گرفت: 1 ـ اجرای کیفر بدون تخفیف 2 ـ اجرای کیفر با تخفیف 3 ـ عدم اجرای کیفر. اما کیفرهای تکوینی چنین نیستند بلکه فقط فرض اول برای آن قابل تصور است. مثلاً اگر شخصی دست خود را به آتش زند، خواه ناخواه آتش کیفر و اثر تکوینی خود را (یعنی سوزاندن دست) خواهد گذاشت، رابطه بین این دو، رابطه علّی و معلولی و حقیقی است و اعتباری در کار نیست تا با وجود معتبر یا عدم آن، کیفر هم نوسان پیدا کند.
از مطالب گذشته دو نکته ذیل بین کیفر تکوینی و اعتباری به دست می‏آید:
الف ـ کیفر تکوینی تخلف و استثناء ناپذیر است.
ب ـ کیفر تکوینی یکنواخت و ثابت است.

بعد از تبیین اجمالی کیفر و اقسام آن، به انگیزه‏هایی که از کیفر می‏توان تصور کرد اشاره می‏شود.
1 ـ انگیزه رفورم و بهسازانه شخص مجرم: در این قسم از کیفرها، هدف از کیفر اصلاح شخص مجرم است؛ مانند تأدیب معلم یا پدر، دانش آموز تنبل و خاطی را.
2 ـ انگیزه رفورم اجتماعی: در اینجا هدف از کیفر اصلاح جامعه و عبرت گرفتن سایرین است؛ مانند مجازات اعدام که در آن هیچ نفعی برای شخص مجرم نمی‏باشد، بلکه فقط برای عبرت دیگران به اجرا درمی‏آید.
3 ـ انگیزه تشفی خاطر: کیفری که مظلوم برای تشفی خاطر خودش اجرا می‏کند.
4 ـ انگیزه احقاق حق: این انگیزه به معنای عامش شامل احقاق حق مظلوم چه توسط خودش و چه توسط غیر می‏شود، مثل دفاع شخص ثالث از حق مظلومی که خودش قادر بر آن نیست.
5 ـ انگیزه پیش گیرانه: اگر مجرمی را رها کنند، دست به جنایتهای هولناک خواهد زد؛ برای پیشگیری از تکرار جنایت، حاکم می‏تواند او را به کیفر رساند. وجه مشترکی که این انگیزه‏ها و کیفرها دارد، عبارت است از اعتباری بودن آنها و لذا طرف مقابل می‏تواند از حق و کیفر عدول یا با تخفیف و مدارا عمل کند.

بعد از بررسی انگیزه‏های مختلف کیفر، به تحلیل انگیزه‏هایی که بر خداوند قابل تصور است، می‏پردازیم. در مورد عقلانی بودن انگیزه‏های پیشین در کیفرهای دنیوی توسط انسانها جای هیچ بحث و شبهه‏ای نیست؛ بلکه اصل ایراد متوجه کیفرهای اخروی است که توسط خداوند قادر مطلق و رحیم و حکیم و جواد مطلق اجرا می‏شود. کیفری که مطابق عقیده متألهان، گناهکاران و مجرمین در جهنم متحمل بدترین شکنجه‏های قابل تصور با مدت طولانی و در بعضی موارد ابدی می‏شوند. اگر در این نوع از کیفرها به دو نکته اساسی؛ یعنی شخص کیفر دهنده که عبارت است از خداوند رحیم و جواد و کریم و شخص معذّب یعنی مجرمی که بنده و مخلوق خدا است و به خصوصیات عذاب و کیفر او تأمل و تدبّر لازم را داشته باشیم؛ به این رهیافت خواهیم رسید که انگیزه‏هایی که پیش از این گفتیم، به هیچ وجه، قابل انطباق با عقاب اخروی و الهی نمی‏باشد. اما انگیزه اول (تشفی خاطر)، این در ذات باری تعالی محال به نظر می‏رسد چرا که خداوند ـ العیاذ بالله ـ قلب و دلی به مانند انسانها ندارد که از شدت ظلم، دلش بسوزد تا دست به انتقام و قصاص بزند؛ اما تشفی خاطر مظلوم، این هم در قیامت معنا ندارد، زیرا که در قیامت مفهوم کینه و بغض معنای خود را از دست می‏دهد. اما انگیزه دوم، سوم و پنجم، اینها هم در آخرت جایگاهی ندارند؛ چرا که عالم آخرت هنگام حساب و جزای اعمال است نه زمان تکلیف تا با کیفر رسانیدن مجرمین، سایرین هم، گوش به تکلیف باشند. «الیوم عمل و لا حساب و غدا حساب و لا عمل»؛(1) «الا و انکم فی یوم عمل و یوشک ان تکونوا فی یوم حساب لیس فیه عمل».
اما انگیزه احقاق حق مظلوم: خداوند به خاطر ستمهایی که جنایتکارانی چون هیتلر و شمر، مرتکب شده‏اند، آنها را به کیفر اعمالشان می‏رساند. اما اگر در این انگیزه کمی تأمل کنیم، معلوم خواهد شد که این انگیزه به انگیزه‏های دیگری برمی‏گردد و خودش مستقلاً، نمی‏تواند انگیزه و داعی کیفر باشد؛ توضیح این که: اگر مظلومی (کسی که پیش از پیش در حقش ظلم شده است) بخواهد، ظالم و متجاوز به حقوق خود را به اشد مجازات برساند، این هیچ نفعی به حال مظلوم ندارد تا از این کیفر، به احقاق حق تعبیر شود؛ چنان که شاعر می‏گوید:(2)
تو ظالم را دهی گر کیفر آخر *** چه سود از بهر مظلومی محقر
بلی احقاق حق، در صورتی متصور می‏شود که به جای مجازات متجاوز، حقوق و ثوابهای او به مظلوم منتقل شود، و لکن این عمل در قیامت اصلاً متصور نیست، برای این که معنای آن این است که خداوند به جای کیفر و عذاب مجرم، قسمتی از حقوق و ثوابهای او را به مظلوم منتقل نماید. این کلامی است که عقل از آن استبعادی ندارد ولی این به خلاف فرضیه طرفداران کیفر است. برای این که آنها در عذاب ظالم در قیامت اصرار می‏ورزند (حداقل در ناحیه کفار و ملحدان). علاوه بر این اگر قرار باشد خداوند به جای مجازات ظالم، حق مظلوم را جبران کند، در اینجا عقل سؤال می‏کند که چرا خداوند که آلاء و نعمتهای بیکرانی دارد، این حق را خودش به مظلوم اعطا نمی‏کند.
به عبارت دیگر خداوند چه انگیزه‏ای از کسر حقوق و حسنات مجرم دارد؟ با توجه به این که انگیزه‏های پیشین منتفی است. شاید اینجا گفته شود که چون مجرم عامل اضرار مظلوم بوده و اگر قرار است کسی حق مظلوم را جبران کند از همه اولی‏تر شخص خود مجرم است؛ به نظر می‏رسد این استدلال خالی از اتقان است. برای این که آنچه عقل حکم به آن می‏کند جبران حق مظلوم است، بایّ نحو کان. اما این که باید شخص جبران کننده خود مجرم باشد، عقل خصوصیتی در آن نمی‏بیند. و مؤید حکم عقل، سیره و روش عقلا در دنیا است که در بعضی از موارد اشخاص متموّل و خیّر غرامت دیگران را متحمّل می‏شوند. نکته آخر این که تمامی این حرفها در کیفرهایی بود که مجرم شاکی داشت و اما اگر گناهکار شاکی نداشت؛ مثل حقوق الله، دیگر این استدلالها جاری نخواهد شد.
دیوید هیوم در باره فقدان انگیزه‏های کیفر در قیامت می‏گوید:
«کیفر بدون غایت یا هدف صحیح با تصورات ما راجع به خیر و عدالت، ناسازگار است، و پس از این که پرده نمایش زندگی کاملاً فرو افتد، با آن نمی‏توان هیچ غایتی را تأمین کرد. هیچ چیز نمی‏تواند هدف کیفر یا انتقام او باشد».
برتراندراسل بعد از تقسیم و تبیین انگیزه‏های کیفر در آخرت چنین می‏گوید:
«بر اساس تقسیم مذکور، خداوند ادیان نمی‏تواند کیفر قراردادی داشته باشد، اما انگیزه انتقام جویانه در مورد خداوند معنا ندارد، چون این غرض ناشی از عجز است و حال آنکه خداوند عجزی ندارد. و معروض حوادث نیست. و اما انگیزه بهسازانه هم در آخرت نمی‏آید. چون در آنجا مجال عمل وجود ندارد. به عقیده متألهین، انگیزه عبرت‏آموزانه هم باز در قیامت مورد ندارد چون اجتماعی به صورت فعلی و زمینه عمل در جامعه دیگر وجود ندارد».(1)
استاد جوادی آملی در این زمینه می‏نویسد:
«انتقامی که در آن روز از تبهکاران گرفته می‏شود «انا من المجرمین منتقمون»(2) این به منظور تشفی و آرامش دل آزرده نیست (آن طور که در انتقام‏های فردی در دنیا به عمل می‏آید). و نیز نظیر انتقامی که محاکم قضایی از مجرمین می‏گیرند نیست، زیرا هدف مهم آن، برقراری نظم و امنیت اجتماعی است ولی در قیامت مجالی برای این قبیل هدفها وجود ندارد».(3)
از جمله متفکرانی که بین کیفرهای تکوینی و اعتباری تمییز و فرق قایل شدند و به تحلیل آن پرداختند، علامه شهید مرتضی مطهری است. وی در باره انگیزه تشفی خاطر مظلوم در قیامت، می‏گوید:
«یک فلسفه کیفرهای دنیوی، عقده خالی شدن‏هاست. آن دنیا دیگر صحبت این حرفها نیست. بعد از میلیاردها سال روز وانفساست. هر کس به فکر یک ذره سعادت برای خودش است، چه کسی به فکر این می‏افتد که حالا آن کس که به من در دنیا ظلم کرده، عقده‏ام روی او خالی شود؟ این حرفها نیست».(1)
آنگاه استاد شهید درباره مفسده نظریه اعتباری بودن کیفرهای اخروی می‏فرماید:
«اگر ما بخواهیم مسأله مجازاتهای اخروی را بر همین اساس «متکلمین» یعنی اساس دنیوی زندگی اجتماعی توجیه کنیم، نه تنها مسأله مدت و شدتش قابل توجیه نیست[بلکه] اصل آن نیز قابل توجیه نیست».(2)
بنابراین، انگیزه و هدف خداوند از عذاب مخلوقات خود در آخرت نمی‏تواند یکی از انگیزه‏های پیشین باشد، اما این که خداوند چه انگیزه‏ای از کیفر دارد؛ عالمان اسلامی به آن پاسخ متفاوتی ارائه داده‏اند که اینک به گوشه‏هایی از آن پاسخ‏ها می‏پردازیم:

ابتدایی‏ترین پاسخی که به نظر اغلب متفکران حتی عامه مردم می‏رسد تمسک به اجرای عدالت در حق ظالم است، باید مجرمین و ظالمین به سزای اعمالشان در آخرت برسند، و بدین وسیله انتقام مظلومین گرفته شود. اما اگر خداوند عادل در آخرت ظالمین را بدون هیچ گونه عذابی، به حال خودشان رها کند؛ این به وصف عدالت او آسیب و خلل وارد می‏کند. در حالی که خودش می‏فرماید:
«و نضع الموازین القسط لیوم‏القیامة فلا تظلم نفس شیئا».(3)
و در روایات هم به طرفداری از مظلوم سفارش شده است. حضرت علی علیه‏السلام می‏فرماید:
«کونوا للظالم خصما و للمظلوم عونا».(4)
شیخ طوسی (م 460 ه) در وصف کیفر به عدالت می‏گوید:
«ثواب از فضل خداست و عقاب عدل اوست».(5)
قاضی عضدالدین ایجی (م 756 ه) می‏گوید:
«ثواب فضل و لطف خداوند است که وعده داده است بدون این که بر او واجب باشد. اما عقاب و کیفر مجازاتی است که عین عدل است».(1)
سعدالدین تفتازانی (712 - 793 ه) می‏گوید:
«الثواب فضل والعقاب عدل».(2)
مرحوم کمپانی (م 1361 ه) می‏گوید:
«عدالت و وصف شدیدالعقاب خداوند مقتضی کیفر است».(3)

در تحلیل این نظریه نکاتی قابل تأمل است:
نکته اول ـ ابتدا برای روشن شدن عدل الهی باید به تعریف آن بپردازیم تا این نکته روشن شود که اگر خداوند به جای عقاب ظالم در روز قیامت حقوق مظلوم را از حقوق ظالم و یا از دریای بیکران رحمت خودش اعطا کرد، واقعا مطابق میزان قسط و عدل عمل کرده است یا نه؟ با نگرشی به تعبیر لغویین پیرامون مفهوم عدل درمی‏یابیم که لغویین نوعا عدل را «جعل الشی‏ء علی موضعه» یا «اعطی کل ذی حق حقه» تعریف و معنا کرده‏اند.
معنای مشترک و جامع عدل در اصطلاح اهل لغت عبارت است از قرار گرفتن هر شی‏ء در جایگاه مناسب و رعایت حد وسط و پرهیز از هرگونه افراط و تفریط است. یعنی همان تعریفی که حضرت علی علیه‏السلام در تعریف خود به آن اشاره می‏فرماید: «العدل یضع الامور مواضعها»(4) و شاید شعر مولوی هم متأثر از این روایت باشد که وی عدالت را چنین وصف می‏کند:
عدل چه بود وضع اندر موضعش*** ظلم چه بود وضع در ناموضعش
قاضی عبدالجبار معتزلی (م 415. ه) که یکی از طرفداران سرسخت عدل الهی در مقابل اشاعره است می‏گوید:
«وقتی ما خداوند را با صفت عدالت و حکمت وصف می‏کنیم، مقصود این است که نه خداوند کار قبیحی را انجام می‏دهد و نه اراده آن را می‏کند و نه اخلال به واجب می‏کند، و همانا تمام افعال باری تعالی نیکو و زیباست».(5)
شیخ مفید (م 414. ه) ایضا می‏گوید:
«عادل حکیم به کسی اطلاق می‏شود که نه مرتکب فعل قبیح شود و نه ترک واجب کند».(6)
از این تعریفات معلوم می‏شود که آنچه متکلمان در تعریف عدل الهی به آن اصرار می‏ورزند عبارت از این است که خداوند هرگز فاعل فعل قبیح نمی‏شود و تمام افعالش دارای جهت حُسن و نیکویی است. با توجه به این تعریفات آنچه عقل در دفاع از حقوق مظلوم تأکید می‏کند این است که خداوند عادل نباید موجب پایمال شدن حق مظلوم گردد و به هر نحوی که شده باید به نفع او حکم کند، و برای این کار خداوند می‏تواند یا از حقوق و حسنات ظالم کسر و به مظلوم منتقل نماید (بدین وسیله ظالم هم با از دست دادن حسنات خود به تناسب ظلم خودش، تقاصش را پس می‏دهد) و یا این که خداوند بدون کسر حقوق ظالم، خودش از لطف وجود بی‏انتهایش با اعطای حسنات به جبران ضرر و زیان مظلوم بپردازد. در این دو فرض هیچ گونه حقی از مظلوم پایمال نشده تا ادعای عدم رعایت عدالت از ناحیه باری تعالی مطرح شود؛ خصوصا با توجه به این نکته که هر چقدر کیفر و عذاب ظالم در قیامت بیشتر باشد هیچ نفع و سودی عاید حال مظلوم نمی‏کند و لذا اصرار بر این که حتما خداوند ظالم را به کیفر و عذاب برساند دلیل موجهی آن را توجیه و تصحیح نمی‏کند.
به عبارت دیگر، ما اینجا تسلیم صغرای قیاس نمی‏شویم که عدل الهی اقتضای کیفر ظالم را می‏کند؛ بلکه عدالت، احقاق و احیاء حق مظلوم را می‏طلبد نه فعل و کیفری که هیچ گونه نفعی به حال مظلوم ندارد. شاید متکلمان امامیه در مقابل معتزله به این نکته ظریف التفات و توجه داشته‏اند که عذاب اخروی نمی‏تواند مدلّل به دلیل عقلی باشد.
ابن نوبخت که از قدماء متلکمان امامیه محسوب می‏شود (متوفای حدودهای ده قرن پیش) در این زمینه می‏گوید:
«عقل به تنهایی نمی‏تواند حکم به عقاب و کیفر بکند، چرا که عقل در حکم به مجازات مجرمان در این دنیا (به صرف ارتکاب معصیت و بدون وجود انگیزه موجّه) ناتوان است».(1)
به عبارت دیگر، نباید پاسخ کیفر را با کیفر داد، مگر این که انسان مجبور به آن باشد.
نکته دوم ـ همان طوری که پیش از این بیان شد، عذاب ظالم و مجرم، هیچ نفع و ثمره‏ای را عاید حال مظلوم نمی‏کند، تا ایراد شود که در صورت عدم اجرای کیفر، حق مظلوم زایل و پایمال می‏شود و این با عدل الهی سازگاری ندارد. بر این اساس کیفرهای اخروی نه تنها احقاق حقی نیست، بلکه اگر به عنوان صرف کیفر باشد و خالی از انگیزه‏های موجه، این ناسازگار با صفت جود و رحمت الهی است که توضیح آن خواهد آمد.
نکته سوم ـ ایراد دیگری که به این نظریه وارد است عجز آن از تبیین کیفرهایی است که در آن ظلم و شاکیی وجود ندارد تا عنوان عدالت در آن کارگر افتد؛ تکالیفی مانند نماز و روزه که ارتباط به خود شخص خداوند دارد و از آن به «حقوق الله» تعبیر می‏شود. در این قسم از تکالیف بنده عاصی مرتکب گناهانی، مانند خوردن خمر و نگاه به نامحرم و ترک نماز و روزه می‏شود که به هیچ کس ضرر و زیان نمی‏رساند تا ادعای احقاق حقوق مظلوم و تشفی خاطر و طرح شکوائیه در دادگاه عدل الهی مطرح شود.
نکته چهارم ـ اگر از همه ایرادات پیشین صرف نظر کنیم، و کیفر و عذاب الهی را امری اجتناب ناپذیر بدانیم، اینجا شبهه متوجه خصوصیات و اوصاف غیر قابل تأمل کیفرهای اخروی می‏شود که از حیث مدت و شدت متناسب با نوع جرم و در حد احقاق حق مظلوم نیست.
اگر قرار است از عدل الهی دفاع شود، باید این دفاع عام و در حق هر دو طرف دعوی صورت گیرد. آیا عدالت الهی اقتضا می‏کند که به خاطر جرم و گناه محدود، انسانی متحمل هزاران سال بلکه میلیونها و بنا به دیدگاهی تا ابد در انواع عذاب و کیفرهای الهی شود؟
شاید به ذهن بعضی چنین خطور کند که علت عذاب بیشتر و یا ابدی برای مجرمان و کافران به خاطر سوء نیت آنهاست؛ چرا که قصد و نیت آنها در پایداری در انجام گناهان به صورت ابدی بوده است. ولکن این پاسخ نمی‏تواند رافع شبهه مورد نظر باشد برای این که به مجرد قصد و نیت گناه ابدی نمی‏توان شخصی را مبتلا به کیفر ابدی کرد که این همان قصاص قبل از جنایت است که در شأن و مرتبه الهی هرگز نمی‏گنجد.
اما آنچه مشابه چنین تعبیری در روایات ما وارد شده است آن ناظر به تجسم اعمال و تغییر و تبدیل فطرت و جوهره انسانی کفار است که فعلاً از حول و حوش بحث ما خارج است.

اشاعره با انکار حسن و قبح عقلی، تمام افعال الهی را متصف به حسن شرعی می‏کنند و معتقدند که خداوند هر فعلی را انجام دهد، عین عدل است «الحسن ما حسّنه الشارع و القبیح ما قبّحه» و از سوی دیگر، افعال الهی را فاقد هر گونه غایت و انگیزه می‏دانند و معتقدند که هر گونه سؤال و بازخواست از افعال الهی، جایز نیست «لا یسئل عما یفعل». با توجه به این دو اصل، اشاعره کیفرهای الهی را عین عدل و حسن می‏دانند و چون خداوند از افعال خویش انگیزه‏ای ندارد، لذا سؤال از انگیزه کیفر را سؤال باطلی می‏دانند. (هر چه آن خسرو کند شیرین بود)
فخر رازی (م 608. ه) در پاسخ به این سؤال که اگر قدر و سرنوشتی وجود دارد، پس عقاب برای چیست؛ می‏گوید:
«این سؤال، سؤال باطلی است برای این که خود عقاب هم از قدر است و چون عقاب از قدر است، سؤال از علت آن، باطل است».(1)
و چون مکتب اشاعره، از منابع و سرچشمه‏های حکمت و علوم لدنی به دور افتادند، از این جهت نظریات عجیبی دارند؛ مثلاً جرجانی (م 816. ه) منکر استحقاق ثواب و پاداش نیکوکاران شده است.(1) و با همین طرز تفکر هم، استحقاق عقوبت را برای مجرمین رد کرده است. و فضل بن روزبهان(2) قایل به جواز کیفر و هر نوع عذاب توسط خداوند است؛ گرچه انسان به گناهی مرتکب نشده باشد. در پاسخ به این مسأله باید گفت که در اینجا مجالی برای بحث در موضوع «حسن و قبح عقلی» و همچنین «وجود غرض در افعال الهی» نیست. ولکن آنچه که می‏بایست در اینجا بدان اشاره شود، این است که با انکار حسن و قبح عقلی، نه تنها حسن و قبح شرعی اثبات نمی‏شود بلکه اثبات نبوت و اساس شریعت هم زیر سؤال می‏رود، به طوری که جایی برای بحثهای فرعی چون فلسفه کیفر الهی هم باقی نمی‏ماند تا از معقولیت آن بحث شود.
اشاعره در مسأله مورد بحث تسلیم یک اشکال شده‏اند، همان طوری که فخر رازی ضمن اعتراف به آن، متذکر شده است که با قول به حسن و قبح عقلی، نمی‏توان دلیل و توجیهی برای کیفر اعمال انسان ـ خصوصا عقاب ابدی کفار ـ از طرف خداوند اقامه کرد.(3)

معتزله و برخی از متکلمان امامیه، معتقدند که حکمت الهی مقتضی است که خداوند حکیم باید از اوامر و تکالیفی که در دنیا به عهده انسان گذاشته است، غایت و هدفی داشته باشد وگرنه جعل تکلیف ـ که موجب رنج بندگان می‏شود ـ فعل عبث خواهد بود و این از شخص حکیم محال است؛ بنابراین غایت و هدف خداوند از جعل تکالیف، پاداش مطیع و کیفر مجرم است.
قاضی عبد الجبار (م 415. ه) در این مورد می‏گوید:
«خداوند قدیم، یک سری واجبات و محرماتی را، نسبت به ما وضع و ما را به آنها عالم کرده است، پس باید برای وضع تکلیف و عالم کردن ما به آنها، وجه و غایتی وجود داشته باشد که این همان استحقاق ضرر و عقاب است».(4)
فخر رازی نیز معتقد است که اگر ثواب و عقابی برای مطیعان و عاصیان در قیامت نباشد زندگی دنیوی و تکالیف الهی عبث و بیهوده می‏شود.(5)
تفتازانی و قاضی ایجی نیز سخنی مشابه فخر رازی نقل کرده‏اند.
در پاسخ به این استدلال می‏گوییم که برای توجیه تکالیف در جهت نیل عبد به پاداش و ثواب تام، جای هیچ مناقشه‏ای نیست و با این غرض و هدف، فعل و تکلیف الهی، از حالت عبث خارج شده و متصف به اتقان و حکمت می‏شود.
اما این که، خداوند باید بنده خودش را به مجرد نافرمانی، عذاب کند؛ این ادعایی است اعم از دلیل. برای این که دلیل، ضرورت وجود غایت در تکالیف الهی را اثبات می‏کند و این با ثواب و پاداش مطیع هم تأمین می‏شود و ضرورت کیفر عاصی را اثبات نمی‏کند. علاوه بر این، مطابق اصلی که مورد پذیرش مدعی نیز است «اوامر و نواهی تابع مصالح و مفاسد هستند». یکی از غایات و انگیزه‏های خداوند از نواهی و اوامر می‏تواند موجب درک مکلف به مصالح تکلیف در دنیا و اجتناب از مفاسد و آثار مخرب آن باشد. اما اگر اشکال شود که در صورت عدم وجود کیفر و مجازات برای گناهان، اکثر مردم عاصی می‏شوند؛ این ارتباطی به دلیل فوق ندارد بلکه مربوط به دلیل دیگری است که ذیلاً بدان اشاره می‏شود.

برخی از متکلمان معتزله و امامیه چنین استدلال می‏کنند که اگر انسانی احساس کند که هر گناه و جرمی را در این دنیا انجام دهد به هیچ وجه از او باز خواست نخواهد شد آنچنان که تقاص و تاوانی در کار نیست؛ چنین اشخاصی در ارتکاب به جرایم بی‏باک و بی‏پروا می‏شوند. این خود زمینه ساز سیطره و حاکمیت اشخاص لاابالی و اقویا بر ضعفا و صالحان جامعه خواهد بود که لازمه آن ایجاد آنارشیسم و رواج ظلم در جامعه است. و لذا چنین نتیجه می‏گیریم که وجود کیفرهای اخروی برای ایجاد نظم و عدالت در جامعه لازم است.
قاضی عضدالدین ایجی نظریه معتزله را چنین گزارش می‏کند:
«اگر گناهکار بداند که او به خاطر جرمش معاقب نخواهد شد، این موجب استمرار و تداوم گناهکار در گناهش خواهد بود».(1)
ابو علی سینا (370 - 428. ه) در این رابطه می‏گوید:
«خلف وعید منافات با حکمت الهی دارد و عامل نافرمانی و عدم توجه به تهدیدهای الهی است».(2)
علامه حلی (726. ه) می‏گوید:
«اگر عقاب و کیفری در بین نباشد این زمینه‏ساز ارتکاب فعل قبیح می‏شود، برای این که در ما انسانها یک میل و کششی به انجام گناه وجود دارد و اگر انسانی به عدم عقاب جزم پیدا کند، خواه ناخواه به سوی گناه کشانده خواهد شد و اغراء به قبیح نیز قبیح است».(3)
بشر پیوسته باشد طالب سود *** کند راه ضرر بر خویش مسدود
نبیند کیفر خود گر ستمکار *** ستمکش را کند پیوسته آزار
پی تعدیل آز آدمی زاد*** خدا کیفر برای کار بد داد
اگر کیفر به کار بد نبودی*** به هر دم ظلم در دنیا فزودی(1)
پاسخ: در تحلیل نظریه فوق باید گفت که آن از دو بخش تشکیل شده است، بخش اول مربوط به آثار دنیوی عدم وجود کیفر است از قبیل؛ تعدی و تجاوز به حقوق دیگران و وجود اغتشاش و بی نظمی در جامعه؛ بخش دوم نیز مربوط به عدم امتثال تکالیف دینی است.
اما پاسخ بخش اول؛ اولا ما نمی‏پذیریم که در صورت عدم وجود کیفرهای اخروی، ظلم و اغتشاش جامعه بشری را فرا خواهد گرفت، برای این که خداوند نیروی عقل و وجدان و فطرت نوعدوستی، حقیقت طلبی و اجتماعی بودن را در سرشت انسان آفریده است که انسانها بدان وسیله می‏توانند چرخهای اجتماعشان را با تمسک به آن امور به خوبی بگردانند، و لازم نیست که در اینجا حتما خوف از کیفرهای اخروی بوده باشد. دلیل و شاهد این ادعا، نگرش اولیه به جوامع غیر دینی و یا جوامعی که به معاد معتقد نیستند، است.
مثلاً کشور چین با جمعیت بیش از یک میلیارد و با عدم اعتقاد به معاد و وجود کیفرهای اخروی نه تنها موفق به اداره کشور خود شده است بلکه در حال انتقال به ردیف کشورهای پیشرفته و صنعتی جهان است. و شاید روایت معروف «الملک یبقی مع‏الکفر و لایبقی مع‏الظلم»(2) ناظر به این مدعا باشد. و ثانیا کیفرهایی که برای کوچکترین گناهان جعل شده متناسب با مدعای فوق نیست.
اما پاسخ بخش دوم که عبارت است از عدم امتثال تکالیف شرعی، در پاسخ و تحلیل آن نکاتی یادآور می‏شود:
1 ـ اگر با کمی تأمل و تعمّق در چگونگی ضمانت اجرایی تکلیف بنگریم، به این نتیجه خواهیم رسید که، آنچه که حقیقتا ضامن اجرای تکلیف است خود کیفر در عالم آخرت نیست، بلکه آن تهدید و وعده به عذاب است که در متون دینی ما نسبت به انجام گناهان مکررا تصریح شده است.برای این که بر شخص مجرم و گناهکار به مجرد ارتکاب آن فعل حرام، عذاب و کیفری نازل نمی‏شود تا شخص مجرم از ترس به آن گناه مرتکب گناهی نشود. بنابراین، آنچه انسان را از انجام معاصی و ترک واجبات الهی ردع می‏کند و به آن می‏توان ضامن اجرایی تکلیف گفت همان وعیدهای الهی است. مؤید این مدعا، عدم ارتکاب معصیت توسط کسانی است که علم و شناخت نسبت به وعیدها و خصوصیات آنها دارند.
اما این که در روز رستاخیز، خداوند شخص خاطی را که دستش از جبران مافات کوتاه است معذب نماید، انگیزه آن نمی‏تواند ضامن اجرایی باشد. برای این که در آن هنگام دیگر مجال تکلیف و امتثالی نیست؛ فلذا برای فرار و چاره از عقاب الهی در روز قیامت، محتاج به عنایت خاصی است.
مثلاً پدری بچه دبستانی خود را که در امتحانات مردود شده است اما مجال و فرصت امتحان دیگری را دارد به خاطر عبرت بچه برای قبولی در امتحانات دیگر تنبیه نماید؛ از این رفتار پدر می‏توان به ضامن اجرایی او نام برد. اما در همین مثال اگر بچه، برای آخرین بار امتحان بدهد و دیگر فرصت امتحان بعدی هم برای او نباشد، دیگر تنبیه پدر را نمی‏توان با عنوان ضمانت اجرایی و عبرت فرزند توجیه و تصحیح کرد.
کیفر آخرت هم از این قبیل است. خداوند چه انگیزه‏ای را از کیفر دادن گناهکاران دنبال می‏کند؟ در اینجا می‏توان گفت مورد بحث از قبیل «ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد» است که آنچه را که شخص قصد و ادعا می‏کند (ضمانت اجرایی) این در دنیا محقق نیست، اما آنچه در آخرت از کیفر واقع می‏شود، این نمی‏تواند ضامن اجرایی باشد.
2 ـ علاوه بر این، تمام انسانها به خاطر ترس از کیفر و جهنم، مطیع تکالیف الهی نمی‏شوند، بلکه دو دسته دیگر از انسانها وجود دارند که اگر جهنمی هم در کار نباشد باز از راه راست منحرف نخواهند شد. دسته‏ای به نام تجار که به خاطر نیل به بهشت و دسته دیگر به نام احرار که به خاطر حب الهی شیفته دستگاه ربوبی می‏شوند.
علاوه بر این در انسانهایی که به خاطر ترس خدا را عبادت می‏کنند نیروی وجدان و فطرت پاک حاکم است که آنها را به سوی خیرات می‏کشاند.
3 ـ چنانچه بپذیریم که عقابی هم از طرف خداوند نبوده باشد در این صورت نیز برخی از انسانها مرتکب گناه می‏شوند؛ مثلاً نماز و روزه را ترک می‏کنند؛ خداوند خواسته است که از راه امتثال تکالیف، بندگان به قلل رفیع سعادت نایل آیند، این امتثال تکالیف مانند نردبانی است که هر کس از آن بالا رود به کوی خوشبختی و سعادت می‏رسد و هر کس پایین نردبان ماند، به کوی خوشبختی و سعادت نخواهد رسید. سؤال اینجا نیست که چرا خداوند رحمان به کسانی که توانستند خودشان را از نردبان کمال ـ از روی عمل به تکالیف الهی ـ بالا بکشند، بهشت جاودان اعطا می‏کند؛ بلکه سؤال و اشکال در این نکته متمرکز است که چرا خداوند به آن دسته از انسانهای در راه مانده که نتوانسته‏اند از این لطف الهی، کمال استفاده را ببرند و در کوی محرومان و وادی حسرت ماندگار شده‏اند و به قولی، آب از سر آنها گذشته است، چرا خداوند آنها را دوباره زنده و مبتلا به انواع کیفرها و شکنجه‏های غیر قابل تحمل می‏کند؟
4 ـ نکته آخر این که، اگر به ضرورت کیفر اخروی ـ فی الجمله ـ تسلیم باشیم این می‏باید به قدر ضرورت و متناسب با جرم و گناه باشد، اما ـ چنانچه قبلاً بدان اشاره شد ـ خصوصیاتی که در متون دینی درباره کیفرهای اخروی وارد شده است، نه تنها به قدر ضرورت و متناسب با جرم نیست بلکه به مراتب بیشتر از نوع گناه و جرمی است که شخص مجرم در دنیا مرتکب شده است که توجیه آن با قول به اعتباری بودن کیفرهای اخروی بعید به نظر می‏رسد.

در مکتب اعتزال همان طوری که وفا و عمل به وعده لازم و واجب است؛ وفا و عمل به وعید و تهدید نیز به همان اندازه لازم است. و چون در کتاب و سنت جهت مجرمان و متخلفان به وعده، عذاب و کیفر الهی منظور شده است، برای این است که خلف وعده و کذب لازم نیاید تا موجب گناه شود.
مسأله وعده و وعید در مکتب معتزله به حدی از اعتبار برخوردار است که این اصل را در عداد اصول پنجگانه خودشان قرار داده‏اند.
قاضی عبدالجبار (م 415. ه) که از اعاظم و رجال معروف این مکتب است در این باره می‏گوید:
«خداوند به نیکوکاران وعده پاداش و به بدکرداران وعده عذاب داده است و خداوند به هر دو (وعده و وعید) عمل می‏کند و جایز نیست خلف وعده کند برای این که آن کذب و فعل قبیح است. اما این که چرا خداوند فعل قبیح مرتکب نمی‏شود به خاطر این است که علم به قبح آن دارد و از انجام آن نیز بی‏نیاز است. آنگاه قاضی آیه شریفه «و ما یبدل القول لدیّ و ما انا بظلام للعبید» (سوره ق/29) را به عنوان شاهد ذکر می‏کند».(1)
ابن داوود (647 - 707. ه) در اُرجوزه خود چنین انشاء می‏کند:
«والحق صدق الوعد والوعید*** والعقل لاینهض بالتهدید»(2)
بوعلی سینا در تعلیل کیفر می‏گوید:
«اجرای کیفر به خاطر عمل به وعید و تصدیق تهدیدهاست که در حکمت الهی واجب است. چرا که خلف وعید موجب تجری عاصیان و منافی حکمت آفرینش است».(3)
محقق میرداماد نیز اخلال به وعید را از نواقض حکمت الهی دانسته و می‏نویسد:
«لزوم وفا به تهدیدها و وعیدها از عوامل بازدارنده گناهکاران است و خلف وعید منافی حکمت است».(4)
بعضی از معاصران نیز از طریق قول به وجوب عمل به وعید و قبح تخلف آن، کیفرهای اخروی را توجیه و تصحیح می‏کنند.(5) نکته حساس و مهم در نظریه این معاصر محترم، دروغ خواندن و کار زشت شمردن، تخلف وعید الهی است که فساد آن بر احدی پوشیده نیست.
پاسخ: ما در صغرای مدعا یعنی وجود وعید و تهدیدهای متواتر در کتاب و سنت به معتزله هم‏عقیده‏ایم. ولکن محل بحث و مناقشه در استنتاج کیفر از این وعیدها است، و هر انسانی می‏تواند با رجوع به وجدان و عقل خویش دریابد که عمل به وعید در تمام موارد واجب نیست، زیرا عقل حکم می‏کند که مولی در صورت تخلف عبد می‏تواند عمل به وعید و یا راه عفو و گذشت را انتخاب کند. به هر حال باید حکم عمل به وعید را از جهات مختلف مورد بررسی و کاوش قرار داد. مثلاً اگر عمل به وعید و مجازات خاطی موجب اصلاح وی باشد، در این موارد شکی در حسن آن نیست، اما اگر عمل به وعید هیچ گونه اثری نه در شخص مجرم و نه در دیگران داشته باشد، بلکه صرفا برای عذاب و عقاب باشد، عقل و عقلا نه تنها حکم به حسن آن نمی‏کنند بلکه حکم به اولی بودن عفو هم می‏کنند.
بعضی آیات الهی هم در تأیید حکم عقل آمده است؛ مثلاً در داستان نذر حضرت ایوب مبنی بر زدن صد ضربه [تازیانه] به همسرش، خداوند او را امر به مدارا می‏فرماید و می‏خواهد که با جمع کردن صد چوب کوچک در یک دسته، به نذر خود وفا کند.
حضرت پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم می‏فرماید:
«من وعده الله علی عمل ثوابا فهو منجز له و من اوعده علی عمل عقابا فهو فیه بالخیار».(1)
ارسطو در این زمینه می‏گوید:
«وعده‏های خود را با عمل به آن زیبا و نیکو کن چون که خلف به وعده قبیح و ناپسندیده است، اما وعید و تهدیدهای خود را با عفو و گذشت قرین کن چرا که آن کار نیکو و مایه فخر است».(2)
علاوه بر این، حسن گذشت و عفو نسبت به باری تعالی که متصف به غنا و جود و رحمت مطلق است، از آن به مراتب اولی‏تر از سایر موالی است و لذا عارف نامی محی‏الدین عربی، نه تنها مخالف وجود مرجح وفا به وعید در آخرت است بلکه عکس آن را یعنی وجود مرجح بر عفو و گذشت الهی را قایل است.(3) و عرفا و شارحین کلامش نیز در این باره با وی هم سخن شده‏اند.(4) جلال‏الدین دوانی در «عقاید»(5) خود در تأیید مدعای مزبور بحث نسبتا مبسوطی را کرده است که از حوصله این مقال خارج است.
نقل و نقد: بعضی از معاصران(6) در مورد وعده عفو و گذشت در مورد تمام گناهان معتقدند که خداوند چنین وعده گسترده‏ای نسبت به مؤمنین و کفار نداده است تا گفته شود چون خداوند وعده عفو داده است، پس عمل به عفو در قیامت واجب است و لذا دلیلی بر ضرورت عفو الهی موجود نیست و خداوند می‏تواند به جای عفو، عقاب نماید.
ولکن چنین به نظر می‏رسد که اگر ما صغرای مسأله یعنی عدم وجوب عفو کلی را هم قبول نماییم باز این مصحّح عقاب الهی نمی‏شود. به عبارت دیگر درست است که دلیلی بر ضرورت عفو نداریم، بلکه دلیلی بر کیفر هم نداریم.
بلی مقتضی و علت ناقصه کیفر یعنی فعل معصیت، موجود است اما محل کلام در وجود علت تامه کیفر است.

برخی از متکلمین امامیه، عقاب اخروی را زیر مجموعه قاعده لطف قرار داده‏اند و معتقدند که عقاب سبب لطف حق تعالی در حق بندگان است. برای این که عقاب موجب طاعت و تقرّب الهی می‏شود و اگر این لطف و کیفر نباشد، بندگان به بی‏پروایی نسبت به گناهان روی می‏آورند، به طوری که در آن پرده عبودیت بین مخلوق و خالق دریده می‏شود و این موجب هلاکت ابدی انسانها می‏شود.
خواجه نصیرالدین طوسی (460. ه) در این زمینه می‏گوید:
«انسان با ارتکاب گناه و ترک واجب استحقاق کیفر و مذمت را پیدا می‏کند برای این که عقاب مستلزم لطف الهی است».(1)
علامه حلی در تبیین استدلال مزبور می‏گوید:
«دلیل بر این که عقاب لطف است این است که اگر شخص مکلف عالم باشد، در صورت ارتکاب گناه، عقوبت دامن‏گیر او خواهد شد. در این صورت وی از ارتکاب معصیت سرباز زده و به انجام طاعات نزدیک می‏شود».(2)
علامه حلی در جای دیگر نیز همین تعلیل را ذکر می‏کند.(3)
محقق میرداماد ایضا عقوبت الهی را از مصادیق رحمت توصیف می‏کند.(4)
علامه شعرانی نیز می‏گوید:
«فایده عقاب انتقام نیست بلکه لطف است؛ زیرا که اگر مکلف بداند در اطاعت ثواب است و در معصیت هیچ نیست اطاعت نمی‏کند».(5)

روح کلی این پاسخ به پاسخ چهارم (یعنی ضمانت اجرایی تکلیف) برمی‏گردد و فرق مهم این دو نظریه مربوط به لطف بودن اصل کیفر است و لذا تحقق اصل کیفر ضروری و واجب می‏شود. ضعف این نظریه از مطالب گذشته روشن می‏شود، زیرا آنچه مقرّب عبد است وعده و وعیدهای الهی است نه خود کیفر و لذا لطف بودن اصل عقاب اخروی از این جهت غیرمعقول به نظر می‏رسد، در موضعی که دست بنده از تمام راههای تدارک و جبران گذشته خود کوتاه شده است، کیفر او چگونه می‏تواند از روی لطف باشد؟
اما اگر مراد طرفداران لطف، این باشد که چون عذاب موجب زوال غواسق نفسانی عبد می‏شود، و با زوال صفات رذیله شخص گناهکار از عذاب خلاص خواهد یافت، از این لحاظ معنای لطف محقق است.
اولا این از ظاهر کلمات قایلین استفاده نمی‏شود و ثانیا بحث و نظریه آن بعدا مفصلاً خواهد آمد.
علاوه بر این، اگر از ایراد فوق چشم پوشی نماییم و ملتزم به لطف بودن کیفر اخروی باشیم،این لطف بودن کیفر یک شرط دارد و آن این که: چیزی می‏تواند در حق بنده‏ای لطف باشد که موجب ایذاء و ضرر وی نباشد و یا لااقل اگر شخص لطف کننده از لطفی ناچار باشد که مشتمل بر ضرر و زیان است، در این صورت باید مصلحت و منفعت لطف مشتمل بر ضرر، نسبت به عبد از مصلحت و منفعت مقابل لطف بیشتر باشد و گرنه این لطف نخواهد بود؛ مثلاً اگر شخص منعم و خیّری اعلام کند که هر کس در یک موضعی خطرناک و هولناک حضور داشته باشد من در حق وی لطف و احسان کم ارزش، خواهم کرد؛ برای هر عاقلی معلوم است که آن کار فاقد لطف است. اما در مورد بحث، باید ضرر و زیانی که از ناحیه مقابل لطف یعنی معاصی، متوجه شخص مجرم می‏شود باید به مراتب از ضرر و زیانی که از ناحیه عقاب اخروی به او می‏رسد، بیشتر باشد؛ تا اصل لطف تحقق پیدا کند.
و بدین خاطر، خداوند عقاب اخروی را که خود مشتمل بر اضرار و ایذاء عبد است، وضع و جعل کرده است تا مکلف در این دنیا از ابتلا به ضرر و زیان بیش از حد نجات پیدا کند. به عبارت دیگر، کیفر اخروی باید دفع افسد و اضرّ به فاسد و ضرر باشد، در حالی که واقعیت عکس مسأله است. یعنی فساد و زیانی که عبد از ناحیه تحمل عقاب اخروی متحمل می‏شود اصلاً قابل قیاس با ضررهای ارتکاب معاصی نیست.
محقق کمپانی (1361. ه) با تفطن به این نکته (در پاسخ به استدلال ملا علی نجفی نهاوندی که قایل بود عذاب آخرت دفع افسد به فاسد است) می‏گوید:
«لازمه وعیدهای الهی، ابتلاء عبد به کیفر اخروی است که مفسده آن به مراتب از مفاسد محرمات دنیوی و ترک مصالح آن بیشتر است. پس کیفر اخروی نمی‏تواند از باب دفع افسد به فاسد باشد بلکه حقیقت، عکس آن است».(1)
وی در تعلیل نظریه خود می‏گوید:
«کیفرهای اخروی که به عنوان عامل بازدارنده انسان از فعل قبیح وضع شده است، در صورتی لطف و احسان در حق بنده محسوب می‏شود که مستلزم ضرر و مفسده بیش از مفسده خود فعل قبیح در دنیا نباشد، در حالی که واقعیت عکس آن است».(2)
نکته آخر این که اصل اشکال در لطف بودن عذاب ابدی برای کفار و مشرکین، مضاعف می‏شود. عذابی که جاودانه و سرمدی است چگونه می‏تواند در حق متألم لطف باشد؟!

بعضی از عالمان اسلامی کیفرهای اخروی را مستند به نفس ارتکاب فعل معصیت می‏کنند و معتقدند که اگر عبدی نسبت به مولای منعم و حقیقی خود به جای طاعت و انقیاد، راه عصیان و طغیان را پیش گیرد؛ چنین بنده‏ای مستحق عقوبت و کیفر متناسب با جرم خود است. پس نفس ارتکاب جرم در کیفر رساندن شخص مجرم کفایت می‏کند و داعی دیگری لازم نیست.
مرحوم سید مرتضی (355-436. ه) در این باره می‏گوید:
«ملاکی که انسان با آن مستحق عقاب می‏شود عبارت از همان ملاکی است که انسان با آن مستحق ظن و سرزنش می‏شود و آن ارتکاب فعل قبیح و ترک واجب است».(3)
مرحوم آخوند خراسانی در کفایه خود می‏نویسد:
«کیفر تابع کفر و معصیت است که معلول فعل اختیاری انسان است و از شقاوت ذاتی انسان سرچشمه می‏گیرد».(4)

باید به این نکته اذعان کرد که محل بحث و کلام در اصل استحقاق کیفر و یا عدم آن نیست تا برای اثبات و یا نفی آن به ارائه دلیل پرداخت. به نظر می‏رسد تمام عقلا اصل استحقاق عقوبت شخص متخلف را امری مفروغ عنه گرفته‏اند. ولکن اساس نزاع و اختلاف در انگیزه و ضرورت کیفر است که به دنبال معصیت مولی به جای مدارا، کیفر را انتخاب و ترجیح می‏دهد. حال چه عامل و مرجّحی موجب شده است که مولایی چون خدای مهربان و رئوف به جای عفو، کیفر و اشد مجازات را انتخاب کند. به عبارت دیگر استحقاق عقوبت، شرط لازم اصل کیفر است نه شرط تام و لذا رابطه بین گناه با کیفر فقط در حد اقتضا و علت ناقصه است و مدعی باید دلیلی را اقامه کند که شرط تام را اثبات می‏کند نه شرط ناقص و لازم را.
محقق کمپانی با توجه به این نکته ظریف می‏فرماید:
«اقدام بنده به ارتکاب معصیت یا ضرر به اختیار خود مخصوصا در حقوق الله که ضرر آن فقط متوجه خود شخص است، این زمینه‏ساز سرزنش و ملامت دیگران می‏شود، نه مصحّح کیفر. اما عقاب الهی، این هم در صورتی صحیح است که برای انسان لطف و حسن باشد در حالی که این طور نیست».(1)
از عالمان معاصری که بین استحقاق عقوبت و وجوب عقاب تمییز قایل شدند می‏توان به مرحوم حضرت آیة‏ا...العظمی مرعشی نجفی قدس‏سره اشاره کرد، وی در تعلیقات ارزنده خود بر کتاب «احقاق الحق و ازهاق الباطل» می‏نویسد:
«مکتب عدلیه قایل به وجوب و لزوم ترتب کیفر بر مجرم نیست، بلکه فقط فتوی به استحقاق آن می‏دهند. و معلوم است که از استحقاق، به هیچ وجه لزوم وجوب عقاب استنتاج نمی‏شود. پس نباید سخن از وجوب کیفر به میان آورد».(2)

بعضی از حکما و متکلمان برای توجیه کیفر الهی به این نحو استدلال می‏کنند که چون خداوند یگانه خالق و مالک و مولای حقیقی انسانهاست، می‏تواند هر طوری که بخواهد در ملک و سلطنت خود، بسط ید و تصرف کند و عقل هم این حکومت و سلطنت مطلق مالک حقیقی را تأیید می‏کند.
علامه طباطبایی (1402. ه) با استناد به آیه شریفه: «ان تعذبهم فانهم عبادک وان تغفرلهم فانک انت العزیز الحکیم»(3) می‏فرماید:
«این آیه مبین یک تعلیل عقلی است به این بیان که اگر مولایی در اختیار خود یک عبد و غلامی را داشته باشد، از مسلمات عقل این است که مولی می‏تواند به هر نحوی که بخواهد در او تصرف کند و او را به مجازات برساند».(4)
ایشان در جای دیگر می‏فرمایند:
«خداوند در تصرف مطلق بندگان خود آزاد است بدون این که از طرف عقل و غیر آن قبح و ذمی متوجه مقام ربوبی باشد. برای این که قبح و ذم در صورتی متوجه فاعل می‏شود که وی در غیر ملک خود دخل و تصرف کند، و در این فرض عقل و قانون و یا یک سنّت رایج جلوی وی را می‏گیرد و حکم به قبح آن می‏کند، اما اگر مولایی در ملک مطلق خود تصرف کند هیچ سرزنش و قبحی متوجه او نمی‏شود».(1)
چکیده کلامشان این است که سنّت و مشیت الهی بر این تعلق گرفته است که با بندگان خودش رفتاری محبت آمیز همانند رفتار حاکم عزیز و مهربان با بندگان خود داشته باشد و هیچ شی‏ءی نمی‏تواند محدودیتی برای حکم و فعل الهی به وجود بیاورد حتی قواعد و اصول منطقی و عقلی نیز محکوم افعال باری تعالی هستند نه حاکم بر او. عقل عملی، عاجزتر از آن است که قوانینی وضع کند که خداوند را به وجوب فعلی مثل «عدل» و یا حرمت فعلی مثل «ظلم» وادار کند؛ برای این که اگر این حاکم و ملزم، «عقل» باشد، سؤال از کیفیت حکم عقل به «وجوب یا تحریم» می‏شود که عقل در حکمش بالضروره امور خارجی از قبیل مصالح و مفاسد، متعلق فعل را لحاظ و اعتبار کرده، پس در حقیقت عقل حاکم و ملزم مستقل و واقعی نیست، اما اگر فرض شود که ملزم واقعی همان مصلحت حقیقی در فعل است ایراد آن، این است که مصلحت لامحاله به خارج و به افعال الهی و در نهایت به ذات الهی منتهی می‏گردد که این فرض منتج مدعا نیست.
اما اگر گفته شود که عقل با توجه به مصالح و مفاسد اعتباری و غیر حقیقی حکم به حسن و قبح می‏کند ایراد آن این است که عقل بذاته و بدون لحاظ موجهات خارجی نمی‏تواند حکم به امری کند.(2)
بعضی از متکلمان اشاعره هم مشابه تعلیل فوق را تقریر کرده‏اند. مثلاً، فضل بن روزبهان می‏گوید:
«هر کسی در حق خود بنحو مطلق تصرف کند، به آن ظلم اطلاق نمی‏شود، و چون انسانها نیز ملک خداوند هستند، لذا خداوند می‏تواند هر طور خواست تصرف کند».(3)
شیخ اشاعره (324. ه) در این باره می‏گوید:
«خداوند مالک خلقش است و هر طور خواست عمل می‏کند؛ فلذا اگر تمام خلایق را به بهشت داخل کند، حیف و هدری صورت نگرفته است و نیز اگر تمام انسانها را اعم از نیکوکار و عاصی به جهنم داخل کند، باز ظلمی نکرده است برای این که ظلم در جایی محقق می‏شود که در ملک غیر تصرف شود، درحالی که خداوند مالک مطلق است پس ظلمی از وی قابل تصور نیست».(4)
ابوفراس شاعر معروف عرب نیز در پاسخ شعر سیف الدوله همدانی که گفته بود: لک «جسمی تعله فدمی لا تطله» چنین از عدل الهی دفاع می‏کند:(1) «قال ان کنتُ مالکا فلی الامر کله».
پاسخ: در مورد قدرت مطلقه و مالکیت حقیقی منحصر بفرد الهی، جای هیچ بحث و شبهه‏ای نیست؛ زیرا که باری تعالی واجب الوجود است و تمام کاینات به خاطر ممکن الوجود بودنشان، به وجود لایزال واجب الوجود، وابسته و محتاج هستند. و از طرفی هم ذات الهی فعال ما یشاء است. اما محل کلام در جواز و صحت عقلی تمام افعال متصور در اذهان است که بر این اساس آیا خداوند می‏تواند انسانی را خلق کند و به او نفس لطیف اعطا نماید سپس او را به اشد مجازات و شکنجه‏ها برساند؟ آیا چنین امکانی متصور است که انسانهایی که در این دنیا با رنج و مشقت، طاعت او را کرده‏اند اما با اندکی عصیان و نافرمانی ـ به صرف این که بندگان اویند ـ به کیفر رساند؟
طرفداران حسن و قبح عقلی معتقدند که فعل قبیح، قبیح است چه فاعل آن انسان باشد و چه قادر مطلق. همان طوری که انسان نباید مرتکب فعل قبیح شود خداوند هم چنین است؛ منتهی افعال انسانی به خاطر انگیزه‏های مختلف آن در برخی از موارد مرتکب فعل قبیح می‏شوند اما چون انگیزه‏های ارتکاب به فعل قبیح در خداوند به طور کلی منتفی و معدوم است، لذا باری تعالی هرگز فاعل فعل قبیح نمی‏شود و این حکم عقل عملی، ثمره فحص و کاوش آن در صفات باری تعالی است که از آن استنتاج می‏شود. به عبارت دیگر احکامی که عقل از قبیل وجوب ارسال رسل، قاعده لطف و امتناع تکلیف ما لایطاق و پاداش بنده مطیع بر ذات الهی، نسبت می‏دهد؛ این از باب این است که حکم کاشفیّت و استنساخ را دارد نه حکم ایجاب و آمریّت. به عبارت دیگر وجوبی که عقل در این احکام به خداوند نسبت می‏دهد وجوب کلامی و «عنه» است نه وجوب فقهی و «علیه»(دقت شود).
با تأمل و دقت در این فرق، بین دو قسم از وجوب، روشن می‏شود که ایراداتی که مرحوم علامه طباطبایی به طرفداران حسن و قبح عقلی وارد دانستند، موجّه نیست و توالی و لوازم ادعا شده از قبیل مقهوریت و تأثر الهی نیز لازم نمی‏آید. امادر پاسخ به استدلال علامه درباره کیفیت حکم عقل به ایجاب و تحریم در افعال باری تعالی باید گفت که پشتوانه عقل در این حکم نه مصلحت حقیقی فعل است و نه اعتباری بلکه همان طوری که بیان شد عقل بعد از سیر و تتبع در صفات الهی به چنین ره‏آوردی منتهی می‏شود.
بنابراین به نظر می‏رسد که نمی‏توان با ادعای مرحوم علامه درباره جواز عقاب خداوند در تمامی بندگان حتی آنانی که خطایی از آنها سر نزده است، موافقت کرد. ناگفته نماند که مرحوم علامه معتقد به عدم عقاب مطیعین و نیکوکاران توسط باری تعالی است. اما این را استناد به سنّت و عادت خداوند می‏دهد و معتقد است که سنت الهی بر آن تعلق گرفته است که رابطه خداوند با زیردستانش به مانند رابطه حاکم مهربان و عزیز باشد نه مثل حاکم مستبد و ظالم. ایشان در این باره می‏فرماید:
«سنت تکوینی الهی بر این اصل استوار است که اگر افعال الهی به عقل عرضه شود همه آنها را متصف به صفت عدالت می‏کند و به هیچ وجه عقل در افعال باری تعالی نمی‏تواند عنوان ظلم و جور پیدا کند».(1)
در جای دیگر می‏نویسد:
«خداوند متعال که شرایع و قوانین را وضع کرده است با ما مانند یک حاکم قدرتمند عزیز و مهربان رفتار می‏کند و لذا حکمی را متوجه ما نمی‏کند مگر این که واجد حجت و مصلحت باشد».(2)
اما آیه‏ای که علامه با آن به ادعای خود تمسک کرده‏اند، نمی‏تواند برای ما مؤیدی بوده باشد برای این که آیه مصحح عقاب را فقط صرف عبد بودن که مورد ادعاست، ذکر نکرده است، بلکه با توجه به رجوع ضمیر «تعذبهم» و «انهم» به مشرکان آیین مسیحیت، معلوم می‏شود که مصحّح و موضوع کیفر الهی مرکب از دو قید است؛ یکی بنده و عبد بودن برای معذِّب و دوم ارتکاب معصیت.
سید نورالله تستری در این باره می‏گوید:
«ما نمی‏پذیریم که خداوند صرف عبودیت را ملاک کیفر ذکر کرده است، برای این که اضافه (عبادک) اضافه عهدی است. و لذا خداوند نفرمود (عباد لک) یا (عبدک) پس مراد آیه این است که خدایا آنها بندگان گناهکار و مکذب تو هستند».(3)
علاوه بر این اگر ما چنین ادعایی را بپذیریم که خداوند «یفعل ما یشاء» است، این منافات با حکمت الهی ندارد که مفهوم آن عبارت است از وجود غرض و انگیزه و مرجح برای افعال الهی، و لذا باز سؤال از انگیزه الهی از کیفر اخروی به قوت خود باقی است. نکته آخر این که بعضی از آیات، قدرت و فاعلیت مطلق الهی؛ مانند هلاکت و کیفر معصومین از گناه را محدود کرده است؛ مثلاً در آیه شریفه: «و ما کان ربک لیهلک القری بظلم و اهلها مصلحون»(4)خداوند هلاکت دنیوی را که از عذاب آخرت به مراتب آسان‏تر است، نسبت به خودش ظلم تلقی می‏کند. بنابراین، آیات نظیر این آیه مفسّر و مبین آیات مخالف می‏شود و آیات مخالف را حمل بر این آیه می‏توان کرد. اکثر متکلمان و عالمان امامیه هم معتقد به عدم جواز عذاب غیر مجرمین شده‏اند که به بعضی از آنها اشاره می‏شود.
ـ مرحوم شیخ مفید (414. ه) متکلم برجسته ـ در ده قرن پیش ـ در این مورد می‏گوید:
«خداوند عادل کریم است و کسی را بدون استحقاق عذاب نمی‏دهد و این مذهب اهل توحید غیر از قول جهم صفوان و جبایی، است».(1)
ـ علامه حمصی رازی (متوفای اوائل قرن هفتم) در رد عذاب بدون استحقاق می‏گوید:
«ضرر و زیان رساندن به غیر بدون استحقاق و سابقه جرم خودش ظلم است. زمانی که در آن نفعی نباشد که جبران ضرر کند یا دفع زیان بزرگتر را بکند. علاوه بر آن، آن کار به عنوان فعل عبث امر قبیحی است».(2)
ـ عارف شهیر عالم اسلام محی الدین عربی (638.ه) هم مخالف تجویز کیفر مطلق برای بندگان است و آن را مناقض با صفت حکمت الهی توصیف می‏کند.
قیصری در پاسخ کسانی که معتقد به عقاب مطلق الهی هستند، می‏نویسد:(3)
«آنها واقف به حقیقت و سرّ «قدر» نیستند و گمان بردند که حق تعالی بدون حکمت، فعلی را انجام می‏دهد، ولذا کیفر مستحق رحمت و تنعیم مستحق کیفر را تجویز کرده‏اند. تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا».(4)
مرحوم حکیم سبزواری (1289. ه) همچنین با اشاره به اختلاف نظریه اشاعره وعدلیه در این زمینه می‏گوید:
«اگر خداوند بنده مؤمن عابد و زاهد را داخل آتش و کافر مشرک را داخل بهشت کند، این پیش اصحاب اشاعره اشکالی ندارد ولکن مذهب تحقیق آن را نمی‏پذیرد برای این که رابطه تکوینی بین اعمال و ثواب و جزاء وجود دارد».(5)

عرفای اسلامی با توجه به مشرب وحدت وجودی خودشان، معتقدند که وجود، واحد است و آن هم منحصر در ذات واجب الوجود است و بقیه اشیایی که ما به نام وجود و هستی تصور می‏کنیم و در مقابل چشمهای ما لباس وجود پوشیده‏اند، آنها در حقیقت، نمود و تجلی وجود حق هستند. عرفا می‏خواهند که مسأله ثواب و عقاب را هم از این طریق حل و فصل نمایند با این توضیح که هر چه در دایره عالم ماده تحقق می‏یابد؛ تمام آنها، نمود و مظهر ماهیات و حقایق عوالم غیبیه و ظهور مقام و احدیت هستند. و به عبارت دیگر هر چه در عالم دنیا و ناسوت محقق می‏شود اصل آن در عالم بالا وجود دارد که این اصول بر حسب اقتضای اعیان مختلفه تنزل پیدا می‏کنند؛ مثلاً مقتضای اسم «رحمان» و جود الهی، ثواب و عفو است. همان طوری که مقتضای اسم قاهر و شدیدالانتقام و دیّان، عقاب و عذاب است. نتیجه اختلاف اسماء الهی، وجود بهشت و جهنم است اما کیفیت تجلی این اسماء بر بندگان، این به اختلاف استعداد ذوات انسانها برمی‏گردد؛ مثلاً انسانی که طینت پاک و صافی دارد، ذات و عین او مقتضی تجلی اسم «رحمان» و جود الهی است و انسانی که ذات خبیث و آلوده‏ای دارد، ذات او مقتضی تجلی اسم قاهر و دیّان خواهد بود. و چون خداوند رحمان و جواد است لذا به تمام درخواستها و استجابتها، بر حسب نوع سؤالشان پاسخ مثبت می‏دهد و فیض خود را از آنها دریغ نمی‏ورزد.
محی‏الدین عربی، عارف نامی در این باره چنین می‏گوید:
«سرّ و باطن عقاب این است که عقاب تجلی اسماء الهی در آئینه وجود حق است و آنچه به ممکنات می‏رسد همان چیزی است که خداوند به ذوات آنها در اعیان ثابته اعطا کرده است و اختلاف صور ممکنات در این عالم نیز معلول اختلاف احوال آنهاست ولذا تجلی اسماء الهی نیز مختلف می‏شود».(1)
عبدالرزاق کاشانی (735. ه) نیز می‏گوید:
«اگر مکلفی منقاد حق شد این مستدعی حالتی از جزاء است و تجلی آن (ثواب) نامیده می‏شود، اما اگر راه عصیان پیش گرفت، مستدعی حالتی از جزاء است و تجلی آن (عقاب) نامیده می‏شود. به هرحال صرفا بر بنده از طرف حق تعالی آنچه می‏رسد مقتضای احوال آنهاست ».(2)
سایر عرفا هم کلمات مشابه اینها را دارند که به خاطر خودداری از طولانی شدن آن از گزارش آنها خودداری می‏شود. از متأخرین نیز مرحوم کمپانی(3) و آلوسی(4) به این نظریه میل پیدا کرده‏اند.
طاعت روحانیان از بهر توست*** خلد و دوزخ عکس لطف و قهر توست.(5)

در تحلیل نظریه عرفا نکاتی قابل دقت و تأمل است:
الف ـ با دقت در این نظریه متوجه این نکته خواهیم شد که نظریه عرفا به نوعی به نظریه متکلمین که قایل به استحقاق عقوبت برای گناهکاران بوده‏اند، برمی‏گردد. منتهی عرفا از تعبیر، اختلاف ذوات و اعیان چنین استفاده کرده‏اند؛ بالاخره هر دو طایفه علت عقاب را یکی می‏دانند. متکلمین، استحقاق شخص عاصی را موجب کیفر می‏دانند و عرفا هم افراد شقی را مستحق اسماء جلالیه می‏دانند. و لذا ایرادی که متوجه نظریه سابق بود به این نظریه هم وارد است؛ به این بیان که رابطه‏ای که بین جرم و معصیت با ظهور اسماء منتقم و دیّان الهی (عقاب) دارد، یا رابطه تکوینی و علّی و معلولی است (که این امر از ظاهر عبارات استفاده نمی‏شود) و یا رابطه اعتباری و قراردادی است که در این صورت، تجلی اسم دیان و عقاب در حق بنده ولو مجرم، دلیل و مرجح می‏خواهد. ما این مدعا را می‏پذیریم که اگر عقابی در بین باشد باید از ناحیه تجلّی اسماء الهی باشد. اما اصل ایراد و شبهه در وجه علت ظهور چنین اسمایی است. اما عرفا معتقد بودند که ذات و جوهره مجرمین از خداوند استدعای نزول عقاب را می‏کنند، این مسأله قابل فهم و درک نیست. زیرا چگونه ممکن است انسانی ولو آلوده، از خداوند بخواهد که او را به اشد مجازات برساند؛ مخصوصا عذاب کفار که لاینقطع و ابدی است!
البته این درخواست عقاب توسط مجرمین و ظالمین در دنیا قابل تصور است که شخص ظالم از مظلوم می‏خواهد که او را قصاص کند. به خاطر انگیزه‏های مختلفی چون تشفی نفس خود و یا مظلوم. اما چون چنین انگیزه‏ای در قیامت نسبت به خدا قابل تصور نیست؛ لذا شناخت و درک حقیقت استدعای عقاب، مشکل به نظر می‏رسد. علاوه بر این، اگر به صحت و امکان چنین درخواستی قایل شویم، این می‏تواند به عنوان مقتضی عقاب مطرح باشد، نه علت تامه. اما این که چرا خداوند رئوف و کریم، چنین سؤالی را اجابت می‏کند و او را در قعر جهنم: می‏سوزاند در حالی که طبق اعترافات خود عرفا، خداوند درباره معصیت دو راه مدّ نظر دارد یکی عفو و گذشت ودیگری مجازات و کیفر؛ در اینجا این سؤال مطرح است که چه مرجحی بر عقاب بنده وجود دارد؟ مرجحی که به حد ضرورت برسد؛ در حالی که خود عرفا نه تنها مخالف وجود مرجح عقاب اخروی هستند، بلکه قایل به وجود مرجح عفو الهی و استحاله عقاب هستند. محی‏الدین عربی در این باره می‏گوید:
«تنها مرجح عقاب، وعیدهای الهی است. و چون عمل به وعید واجب و لازم نیست و از طرفی خداوند وعده عفو به تمامی انسانها داده است و با وجود وعده عفو، امکان عمل به وعید از بین می‏رود، چرا که مرجحی بر آن نیست».(1)
«فلم یبق الا صادق الوعد وحده*** و ما لوعید الحق عین تعاین».(2)

برخی از عرفا انگیزه عقاب را پالایش و تصفیه نفس از غواسق و معاصی ذکر کرده‏اند، بدین معنی که نفس انسانی، با ارتکاب معاصی، و کسب کردار و صفات رذیله، مقام و منزلت خود را از درگاه ربوبی از دست می‏دهد، و لذا برای نیل به مقام رفیع ربوبی، لازم است که انسان مدتی معذب و مبتلا به اقسام آلام ناریه گردد تا بدین وسیله، غواسق و صفات رذیله از نفس انسانی، زایل گردد. و لذا انسانی که در مقام زدودن لباس معصیت و گناهان خودش است، چاره‏ای جز تحمل عذاب الهی را ندارد.
در این باره مولانا مولوی رومی (672 - 614. ه) که خود یکی از عرفای بزرگ است در تطهیر نفس با عذاب، اشعار و تمثیلهای بلندی دارد که از جمله آنهاست:
پوست از دارو، بلاکش می‏شود*** چون ادیم طایفی خوش می‏شود
ورنه تلخ و تیز مالیدی در او *** گنده گشت و ناخوش و ناپاک بو
آدمی را نیز چو آن پوست دان*** از رطوبت‏ها شده زشت و گران
تلخ و تیز و مالش بسیار ده *** تاشود پاک و لطیف و بافره
قیصری در این باره می‏گوید:
«عذاب موقت جهنم هم به خاطر رسانیدن اهل آن به کمالات مقدوره خودشان است، (همین طوری که طلا و نقره را در آتش حرارت می‏دهند تا خالص گردد)، پس این عذاب متضمن بهترین الطاف الهی است.
چنان که شاعر می‏گوید:
تعذیبکم عذب و سخطکم رضیً*** و قطعکم وصل و جورکم عدل».(1)
گندمی را زیر خاک انداختند*** پی زخاکش خوشه‏ها برساختند
بار دیگر کوفتندش زآسیا *** قیمتش افزون و نان شد جان‏فزا
باز نان را زیر دندان کوفتند*** گشت عقل و جان و فهم سودمند
میرداماد ایضا پالایش و تمحص نفس را غایت کیفر اخروی ذکر کرده است.(2)
در این رهگذار شاگرد میرداماد صدر المتألهین می‏گوید:
«خداوند گناهکار را برای مدتی عذاب می‏دهد تا از مرضش پاک و به فطرت اولیه خود برگردد».(3)
ابن قیم (691 - 751. ه) از میان متکلمان در این زمینه بحث مبسوطی کرده است و می‏گوید:
«خداوند به خاطر تشفی، گناهکار را کیفر نمی‏دهد بلکه به خاطر پاک و طاهر شدن وی و نیز به خاطر شمول رحمت، وی را معذب می‏کند. پس عذاب مصلحت و لطف خداوند در حق گناهکار است ولو این که متحمل بدترین عذابها گردد».(4)
امام خمینی قدس‏سره نیز می‏گوید:
«آتش دوزخ در حقیقت صورت رحمت الهی برای اهل توحید است، برای این که آن موجب وصول گناهکاران به کمالات عالیه است به این نحو که عذاب، هیئات ظلمانی و رذایل نفسانی را که معلول معصیت است، از بین می‏برد و آنها را آماده شفاعت می‏کند».(1)

آنچه از ظاهر عبارات طرفداران این نظریه استفاده می‏شود اعتباری و قراردادی بودن عقاب اخروی است. اما اثر و لوازمی که ارتکاب گناه در نفس انسان می‏گذارد، آثار تکوینی است، که آن مفاد و محتوی قسمتی از نظریه تجسم اعمال است که بعدا به آن اشاره خواهیم کرد. اما در تحلیل نظریه مطهر بودن کیفر، نکاتی قابل مناقشه است:
الف ـ صغری و بنیاد اصلی این نظریه؛ یعنی کدر و آلوده شدن نفس انسانی از ارتکاب معاصی، مبرهن نشده است. مثلاً دو انسانی که با رضایت یکدیگر مرتکب فعل حرامی می‏شوند، چگونه نفس آنها آلوده به خبائث و غواسق ظلمانی می‏شود به طوری که خودشان نیز از آن خصیصه به کلی غافلند.
ب ـ اگر ابتلای نفس به انواع صفات رذیله و غواسق ظلمانی را بپذیریم، ایراد بعدی متوجه کیفیت و چگونگی تطهیر خبائث نفسانی، توسط عذاب است. به این بیان که واقعا چگونه ممکن است آثار تکوینی گناهان با کیفر و انواع عذابها، زایل گردند؟
ج ـ اگر از ایراد پیشین هم صرف نظر کنیم، اینجا سؤال و شبهه دیگری متوجه قدرت مطلقه واجب الوجود می‏شود وآن این که آیا یگانه راه حل تطهیر گناهان، همان عذاب و کیفر آن هم با اشد مجازات است؟ آیا خداوند نمی‏تواند از راه دیگری مثل امحاء آثار سوء گناهان از نفوس، موجب تطهیر و پالایش نفوس عاصیان شود؟ در پاسخ به آن اکثر متألهین قایل به وجود راه دوم؛ مانند شفاعت و عفو الهی هستند. در این صورت، این سؤال مطرح می‏شود که چرا خداوند برای تطهیر انسانها، راه سخت و عذاب را انتخاب کرده است و چه انگیزه و مرجحی بر این انتخاب وجود دارد؟
د ـ این نظریه از توجیه و تصحیح کیفر ابدی کفار و مشرکین، به طور کلی ناتوان و عاجز است. برای این که در مورد کفار، بهشت و آسایش دیگری متصور نیست تا گفته شود که عقاب آنها، مقدّمه رسیدن به کمالات بعدی است. مگر این که معتقد به عدم خلود عذاب اخروی بر کفار و مشرکین باشیم و ملتزم به تبدیل عذاب به عذب (گوارا) شویم. نظریه‏ای که اکثر عرفا مانند؛ محی‏الدین عربی و قیصری آن را برگزیده‏اند. در این صورت، این ایراد وارد نمی‏شود، اما ایرادات سابق همچنان به قوت خود باقی می‏ماند.
علاوه بر این، اکثر فِرق اسلامی، غیر از عرفا، مخالف با انقطاع عذاب کفار هستند. آنها باید برای توجیه این نوع عذاب، مصحّح عقل پسند پیدا کنند.
هـ نکته آخر این که اگر عذاب اخروی فقط به خاطر وصول به نعم جاودانه الهی است و نه به خاطر انتقام و تشفی خاطر و استحقاق؛ آیا شخص گناهکار، می‏تواند از خیر نعم الهی بگذرد، تا بدین وسیله خودش را از مجازات غیر قابل تحمل نجات دهد؟
با توجه به نکات مذکور به نظر می‏رسد که مطهر بودن کیفر اخروی هم نمی‏تواند مصحح عقاب باشد. یکی از معاصران در این زمینه می‏گوید:
«عذابهای قیامت به چه دلیلی بگوییم که برای تطهیر و تزکیه است؟ ... نفس ورود به جهنم و مخلد بودن در آن به هیچ دلیلی، نمی‏توان آن را علت تطهیر و تزکیه دانست».(1)

تا اینجا ما برای تصحیح و توجیه اصل کیفرهای اخروی ده نظریه از عالمان اسلامی گزارش و مورد بررسی قرار داده‏ایم. و بیان شد که وجه مشترک تمامی این ده نظریه در اعتباری بودن کیفرهای اخروی است؛ به این معنا که هیچ رابطه حقیقی و تکوینی بین معاصی انسان و کیفرهای الهی وجود ندارد و به تعبیر مرحوم حضرت امام قدس‏سره در نظر طرفداران اعتباری بودن کیفرهای اخروی، خداوند برای مجازات شخص گناهکار، از خارج فراشی را استخدام می‏کند.
معلوم شد که هیچ کدام از این نظریات نتوانستند توجیه روشن و عقلانی از کیفرهای آخرت، تبیین و ارائه نمایند، و لذا باید به دنبال پیدا کردن راه دیگری غیر از اعتباری بودن کیفر گشت. راهی که می‏توان آن را به آسانی از کتاب عزیز و سنت جلیل استحصال کرد. نظریه‏ای که شبهه عذاب جسمانی آخرت را به خوبی حل و پاسخ می‏دهد. شبهه‏ای که امثال شیخ الرئیس و حکمای مشائی مذهب نیز از گشودن گره آن ناتوان ماندند.
ـ ابو علی سینا وقتی به بحث عذاب جسمانی می‏رسد، اعتبار آن را فقط صرف سمع و نقل می‏داند و می‏گوید:
«اما اگر عذاب غیر از عذاب عقلانی باشد که مبدأ آن خارجی باشد اثبات آن از عهده عقل خارج است».(2)
خواجه طوسی در شرح عبارت فوق چنین می‏نویسد:
«یعنی منظور شیخ این است که اثبات عذاب مشهور جسمانی از راه سمع و نقل ممکن است».(3)
حکمای مشاء نیز به تبع شیخ الرئیس از حل شبهه مزبور ناتوان بودند. یکی از معاصران در این باره می‏نویسد:
«بنابر اصول مشائیه، عذاب و لذات اخروی منحصر است در عذاب عقلی و تنعم و لذات روحانی. از آنجا که اکثر نفوس به مقام تجرّد عقلانی و به مرتبه تروحن تام نمی‏رسند از این جهت مناقشاتی به مطالب این اعاظم وارد می‏شود ... و دیگر آن که هیئات و قشور ناشی از قوای جزیی نفس که به مقام خیال و قوه متخیله قایمند، به تبع بدن و به متابعت قوای جزیی مادی بعد از موت معدوم می‏شوند».(1)

همان طوری که بیان شد قرآن کریم در آیات متعدد اشاره و تصریح به حضور نفس اعمال انسانها در عالم قیامت دارد و عذابها و کیفرهای آخرت را به خود اعمال نسبت می‏دهد که در اینجا به بعضی از این آیات اشاره می‏شود.
الف ـ «لا تعتذروا الیوم انما تجزون ما کنتم تعملون»(2) در این آیه شریفه خداوند خطاب به مجرمین می‏فرماید: شما امروز معذور نیستید برای این که کیفر و جزای شما امروز نفس اعمالتان است.
ب ـ «فمن یعمل مثقال ذرة خیرا یره و من یعمل مثقال ذرة شرا یره»(3) در این آیه شریفه به حضور خود اعمال در روز قیامت تصریح و تأکید شده است و وقتی این آیه را با آیات دال بر کیفر رساندن به خود اعمال ضمیمه کنیم، تکوینی بودن کیفر بر ما واضح می‏شود.
ج ـ «الیوم تجزی کل نفس بما کسبت»(4) باز در این آیه شریفه خداوند اصل جزاء را استناد به فعل انسان می‏کند که آن را در دنیا کسب کرده است.
د ـ «و لا تجزون الا ما کنتم تعملون»(5) در این آیه اشاره به انحصار کیفرهای آخرت به تکوینی شده است که بحث آن بیان خواهد شد.
هـ «انما یأکلون فی بطونهم نارا»(6) در این آیه خداوند می‏فرماید حقیقت اکل مال حرام، خوردن آتش است که وسیله کیفر انسان می‏شود.
و دهها آیه دیگر که مجال بحث آن نیست،(7) و از میان روایات متعدد دو روایت تیمن ذکر می‏شود:
1. پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم می‏فرماید:
«وقتی میت به قبر گذاشته شود، شخصی مقابل او مجسم می‏شود و وقتی میت سؤال از هویت او می‏کند او می‏گوید (کنتُ عملک قبقیتُ معک)(1) همانا من اعمال تو در دنیا هستم که از این به بعد همیشه با تو هستم».
2. امام سجاد علیه‏السلام نیز می‏فرماید:
«خود اعمال زنجیرهای عذاب در گردن گناهکار می‏شود. (و صارت الاعمال قلائد فی الاعناق)».(2)
این بود نظریه قرآن کریم و روایات در باره کیفرهای اخروی که به اشاره گذشت. اما در مورد کیفیت مجازات و مکافات توسط خود اعمال میان طرفداران آن، دو تقریر مختلف وجود دارد که اینک به توضیح آن می‏پردازیم:

طرفداران این نظریه معتقدند که اشیاء مادی دو چهره و حقیقت متفاوت دارند؛ یک صورت ظاهری که همه انسانها آن را مشاهده می‏کنند مانند صورت ظاهری خوردن مال یتیم؛ و یک صورت باطنی و ملکوتی دارند که کنه آن تنها برای عده‏ای از مردم معلوم است. در همین مثال صورت واقعی اکل مال یتیم، خوردن آتش است که برای خواص انسانها معلوم است. عمده‏ترین ادله این نظریه ظهور بعضی آیات و روایات و همچنین کشفیات و احوالات عرفا است که موفق به مشاهده چهره باطنی انسانها می‏شوند.
علامه محمد دهدار با تمسک به آیه شریفه «و قد خلقکم اطوارا»(3) می‏گوید:
«از جمله ضروریات، دانستن این مطلب است که هر فعل و عملی در عالم برزخ صورتی دارد که آن فعل بر آن صورت بعد از انتقال او به عالم برزخ بر فاعلش ظاهر می‏شود».(4)

طرفداران این نظریه معتقدند چون نفس انسانی مجرد است هر فعل و اثری که از انسان صادر می‏شود در صقع نفس دارای اثر خاص خود است و این اثر با تکرار عمل تبدیل به ملکه و جزء رسوخات نفس می‏شود به نحوی که آثار مزبور حتی بعد از موت بدن نیز از نفس منفک نمی‏شود. نفس انسانی با قدرت خلاّقیتی که دارد ـ به طوری که امروزه مورد اذعان عالمان تجربی و فرا روانشناسی قرار گرفته است ـ در قیامت به انشاء و ایجاد صور حسنه و موحشه ناریه می‏پردازد. البته این انشاء و ایجاد به نوع اعمال دنیوی برمی‏گردد به این بیان که اگر نفس در دنیا مرتکب فعل گناه و قبیح بوده است، نفس انسانی با مجرد تصور آن امور و علم به قباحت آنها خود به خود به انشاء صور ناریه و موحشه می‏پردازد. اما اگر نفس انسانی دارای روح پاک و قدسی بوده به انشاء صور حسنه از قبیل جنّت و اشجار و انهار می‏پردازد.
البته تبیین بیشتر این موضوع مجال دیگری را می‏طلبد و ما به همین اندازه بسنده کردیم.

در پایان این بحث به تحلیل و بررسی آیات مخالف تکوینی بودن کیفرهای اخروی می‏پردازیم که دلیل معتبر و متقن طرفداران اعتباری بودن کیفر است. در آیاتی که اشاره می‏شود خداوند متعال اصل عذاب و کیفر را با تعابیر مختلف؛ نظیر آماده کردن جهنم، غضب و لعنت بر گناهکاران، انتقام از آنها را به خودش استناد می‏دهد و از این ظهورات چنین استفاده می‏شود که واقعا مجری کیفر خود خداوند متعال است.
1 ـ «انا اعتدنا للکافرین سلاسل و اغلالاً و سعیرا».(1) در این آیه شریفه خداوند آماده کردن زنجیرها که سمبل عذابند را به خودش نسبت می‏دهد.
2 ـ «انا اعتدنا جهنم للکافرین نزلاً».(2)
3 ـ «غضب الله علیهم و لعنهم و اعدّلهم جهنم و سائت مصیرا».(3)
4 ـ «فانتقمنا من الذین اجرموا».(4)
و ...
در تفسیر و تأویل آیات موافق و مخالف مباحث عمیق و مفصلی بین مفسران و متکلمان مطرح است که در اینجا ما به بعضی از آنها به طور اشاره می‏پردازیم:

متکلمان و مفسران از قدما، اغلب ظواهر آیات اعتباری بودن کیفر را اخذ و آیات مخالف آن را حمل بر اعتباری بودن کردند که با تقدیر کلمات مناسب، مثل نتیجه و جزاء و صحائف بدین وسیله مفسران و متکلمان به تعارض ظاهری آیات پرداخته‏اند.

این نظریه درست مقابل نظریه قدما قرار دارد و به جای طرح ظواهر آیات تجسم اعمال، به تفسیر و تأویل آیات اعتباری بودن کیفر پرداخته‏اند. به این بیان که چون یگانه مؤثر حقیقی در عالم ممکنات خداوند متعال است و هر جنبنده‏ای که در حال حرکت است با نیرو و قدرت در حال افاضه خداوند است. لذا او علة‏العلل معلولات است و هر فعلی که از معلولات نزولی صادر می‏شود می‏توان آن را در عین حالی که به معلول و علت نسبت می‏دهیم به علة‏العلل نیز (یعنی خداوند) هم نسبت داد: «لا مؤثر فی الوجود الا الله».
بنابراین چون خداوند در حق بندگان جعل تکلیف و ارائه طریق و بهشت و جهنم کرده است و برای صعود انسان به اهداف متعالیه خویش اسباب تکوینی در اختیار او قرار داده است؛ صحیح است که اصل کیفر را نیز به خودش نسبت دهد و این هیچ منافاتی با اسباب تکوینی که در نهاد انسان است، ندارد.
علامه طباطبایی در تفسیر و جمع آیات فوق می‏فرماید که:
«کیفرهایی که به ظاهر اعتباری به نظر می‏آید به کیفرهای تکوینی برمی‏گردد. مقتضی براهین عقلی این است که ثواب و عقاب اخروی را بر کیفر تکوینی حمل کرد؛ برای این که بالاخره روابط اعتباری و وضعی به روابط تکوینی و حقیقی برمی‏گردد».(1)

در اینجا به خاطر اهمیت بحث و ارتباط با عنوان مقاله به گزارش بعضی از آراء موافقان می‏پردازیم.
امام ابوحامد غزالی (450 - 505. ه) در مورد مبدأ کیفرهای اخروی مانند حیات و عقاب می‏گوید:
«کیفرهای اخروی از ذات نفس و قلب انسان به وجود می‏آید، در حقیقت کیفرها صفات رذیله انسان در دنیاست که با وی قرین است. پس همانا دوزخ در باطن انسان قرار دارد که باید آن را با علم و معرفت دریافت».(2)
وی در جای دیگر نیز چنین می‏گوید:
«سؤال از این که چرا معصیت منجر به عقاب می‏شود، مانند سؤال از هلاکت حیوان بر اثر خوردن سمّ است و این که چرا سمّ موجب هلاکت حیوان می‏شود؟»(3)
شیخ اشراق (587. ه) در این باره می‏گوید:
«کیفرهای اخروی به خاطر ملکات رذیله و هیئات ظلمانی در نفس است و ارتباطی به منتقم خارجی ندارد».(4)
وی در ادامه کلامش کیفرهای اخروی را تشبیه به آلام و دردهای مریض می‏کند که مبدأ آنها جز طبیعت ناسالم، چیز دیگری نیست.
صدرالمتألهین (979 - 1050. ه) می‏گوید:
«همانا ثواب و عقاب آخرت به سبب نفس اعمال حسنه و سیئه است و نه به سبب چیز دیگر».(1)
و در جای دیگر می‏گوید:
«در قرآن آیات زیادی وجود دارد که دلالت می‏کند بر این که هر آنچه را که انسان در قیامت ملاقات می‏کند و به آنها می‏رسد از انواع نعمتهای بهشتی و عذاب جهنم؛ (مانند مارها و عقربها) همگی صورت واقعی اعمال و آثار اوست».(2)
حکیم سبزواری (1289. ه) می‏گوید:
«اصل عذاب از سوء غرض خارجی نیست بلکه لازمه فعل خود شخص است. هر ملکه و خویی، روحی است از برای صور برزخیه مثالیه و اخرویه متناسب با آن».(3)
شیخ محمد عبده (1323. ه) می‏گوید:
«جزاء قیامت اثر طبیعی عمل است؛ به این معنی که اعمال در نفس انسان دارای اثر است. اعمال حسنه موجب تزکیه و طهارت نفس می‏شود که به وسیله چنین نفسی انسان به منافعی می‏رسد، و اعمال قبیح نیز موجب کدورت و عذاب نفس می‏شود. ولذا کیفرهای قیامت مانند کیفرهای حکام دنیا اعتباری نیستند».(4)
شهید مطهری می‏گوید:
«مجازاتهای جهان دیگر، رابطه تکوینی قوی‏تری با گناهان دارند، نه قراردادی است و نه رابطه علّی و معلولی، بلکه در اینجا رابطه تجسم اعمال و اتحاد، حکم فرماست».(5)
آخرین مطلب را با کلام حضرت امام قدس‏سره به پایان می‏بریم:
«یک جای دیگری هم است که در آنجا شکنجه‏هایی است که ما نمی‏توانیم بفهمیم و آن از خود اعمال است، این طور نیست که نظیر اینجا یک فراشی از خارج بیاید و شکنجه کند».(6)

بعضی از معاصران وقتی ظهور هر دو قسم از آیات را قوی و غیر قابل طرح یافتند؛ خواستند که طریق احتیاط را پیشه کنند و ظهور هر دو را قبول نمایند و لذا قایل شدند که کیفرهای آخرت ترکیبی و تلفیقی از کیفرهای تکوینی و اعتباری است. و بدین وسیله طرفداران این نظریه به جای طرح آیات و روایات مخالف به مقتضای هر دو قسم ادله عمل می‏کنند. علامه کمپانی در این زمینه می‏گوید:
«ثواب و عقاب در آخرت دو نوع است؛ قسم اول مربوط به کیفرهای تکوینی است که از تبعات و لوازم اعمال انسان هستند. قسم دوم ثواب و عقاب از ناحیه غیر و خارج است و ظواهر آیات الهی بر این امر نیز دلالت می‏کند، و لذا حصر کیفرهای اخروی به نوع اول خلاف ظاهر قرآن و سنت رسول‏الله صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم است».(1)
و از ظواهر بعضی عبارات معاصران نیز اختیار این نظریه استفاده می‏شود.(2)

از مطالبی که پیش از این بیان شد می‏توان نظر نهایی را در تفسیر و جمع‏بندی آیات مخالف و موافق ارائه داد و آن این که چون برای کیفرهای اعتباری ما دلیل و مصحح عقلانی پیدا نکردیم نمی‏توان آن را پذیرفت. با این که مصحح کیفرهای تکوینی در نزد عقل موجود است و آیات و روایات متواتری به ثبوت آن دلالت می‏کند و لذا اعتباری بودن کیفرهای اخروی را نمی‏توان چه به نحو مطلق و چه به نحو تلفیق، پذیرفت. به عبارت دیگر، در جمع آیات موافق و مخالف عمل به هر دو قسم، کار پسندیده و متشرعانه‏ای است ولکن به شرطی که عقل نیز بر آن صحه بگذارد، و به قول شهید مطهری اگر کیفرهای اخروی اعتباری باشد نه تنها کمیت و کیفیت عذاب با تردید عقل مواجه می‏شود، بلکه اصل کیفر نیز غیر قابل توجیه خواهد بود.(3)

در این نوشتار برای توجیه کیفرهای اخروی، ده نظریه و راه حل ذکر شد که تمام آنها در اعتباری بودن کیفرها مشترک بودند ولی از حل اصل شبهه و ارائه یک انگیزه جامع و کامل عقلانی ناتوان بودند. برخلاف نظریه یازدهم «تجسم اعمال» که دلالت بر رابطه تکوینی و علّی و معلولی بین جرم و کیفر داشت، به طوری که تمام عذاب و کیفرهای اخروی اعم از آتش موقت و سرمدی جهنم، نه تنها معلول تکوینی و ضروری اعمال انسانهای خاطی هستند، بلکه با نظر دقیق کیفر اخروی، عین عمل انسان است (رابطه عینیت و اتحاد) و در این صورت سؤال از انگیزه کیفرهای اخروی به جهل و ناشناخته ماندن ماهیت کیفرها برمی‏گردد. به عبارت دیگر خداوند در روز قیامت یک شکنجه گاهی به نام جهنم با مأموران عذاب، برای خاطئان آماده نکرده است تا از انگیزه ایجاد آن برای عاصیان استیضاح شود، بلکه خالق و آتش بیار معرکه در حقیقت خود انسانهایند و اگر قرار است کسی پاسخگو و مسؤول عذاب اخروی و جهنم باشد، آن فقط در صلاحدید خود انسان گناهکار است. بنابراین از این نکته پاسخ نقد و جرح فلاسفه غرب در خصوص انگیزه کیفرهای اخروی ظاهر می‏شود.